FILOSOFIA

FILOSOFÍA

Es el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje. Al abordar estos problemas, la filosofía se distingue del misticismo, el esoterismo, la mitología y la religión por su énfasis en los argumentos racionales sobre los argumentos de autoridad, y de la ciencia porque generalmente realiza sus investigaciones de una manera no empírica, sea mediante el análisis conceptual, los experimentos mentales,9​ la especulación u otros métodos a priori, aunque sin desconocer la importancia de los datos empíricos

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EL HOMBRE Y LA NATURALEZA 

Las teorías naturalistas de la nacionalidad son, pues, en su fondo radical erróneas; porque desde el primer instante cometen el error de considerar la nación como una cosa, como una cosa natural, cuya explicación, por lo tanto, tendría que hallarse, a su vez, en cosas naturales. Ahora bien, la nacionalidad no es cosa; ni menos cosa natural. La nación está por encima de las realidades naturales y de toda cosa concreta; porque la nación es creación exclusivamente humana, con todos los caracteres típicos de lo específicamente humano, es decir, de lo anti-natural.

El hombre, en efecto, si por un lado pertenece a la naturaleza y participa de las cosas, a cuyas leyes obedece, es, por otro lado, el único ser natural dotado de la libertad; la cual consiste justamente en el poder de superar la naturaleza. La libertad humana hace del hombre el ser capaz de luchar contra la naturaleza y vencerla. La libertad humana convierte al hombre en autor de su propia vida y en responsable de ella -lo que jamás puede ser un ente meramente natural-. Considerad la diferencia capital que existe entre el hombre y el animal. No busquéis esa diferencia ni en la cuantía de los órganos o facultades, ni en la diversidad de las formas visibles. No la busquéis en ninguna comparación basada sobre las dos realidades «naturales». Pero, en cambio, buscadla y la encontraréis en la índole peculiar de las diferentes vidas que el hombre y el animal viven. La vida del animal transcurre toda ella constreñida por las leyes naturales que imperan sobre la especie. En cada momento la vida del animal está íntegramente predeterminada por la serie total de los antecedentes reales, por el instinto, por la fisiología, la anatomía, la psicología de la especie a que pertenece. Por eso dos animales de una misma especie tienen vidas idénticas. El animal no se hace su propia vida, sino que la recibe ya hecha, hasta en sus menores detalles; y se limita a ejecutarla. Es como el comediante, que representa un papel escrito, pensado y concebido por otro. Por eso el animal no es responsable de su propio ser, de su propia vida; porque esa «su» vida no es en puridad suya, sino de... Ia naturaleza.

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El hombre, en cambio, porque es libre, necesita hacerse a sí mismo su propia vida. La libertad humana consiste justamente en eso: en que la vida del hombre no viene de antemano hecha por las leyes de la naturaleza, sino que es algo que el hombre mismo, al vivirla, tiene que hacer y resolver en cada instante y con anticipación. Vivir es para el animal hacer en cada momento lo que por ley natural tiene que hacer. Vivir, en cambio, es para el hombre resolver en cada momento lo que va a hacer en el momento siguiente. Al animal no le compete, como viviente, sino ejecutar la melodía ya pre-escrita de su vida. El hombre, en cambio, tiene que pensar primero lo que quiere que su vida sea; tiene que decidir luego serlo; y, por último, tiene que ejecutar esas sus propias resoluciones y previos pensamientos. Por eso el animal, que no es libre, hállase totalmente subsumido en el concepto de naturaleza; mientras que el hombre, libre, supera en sí mismo y fuera de sí la naturaleza y se hace a sí mismo -se inventa, se crea- su propia vida, que no puede en modo alguno contemplarse y juzgarse con los conceptos sacados de la realidad natural. Así la vida animal, como pura naturaleza, está sujeta a la uniformidad en todos y cada uno de los individuos de cada especie; en cambio la vida del hombre es estrictamente individual y cada vida humana representa un valor infinito, precisamente porque es singularísima y propia de una personalidad irreductible. (Obsérvese en este punto que la consecuencia inmediata del comunismo sería el uniformismo de las vidas humanas, es decir, la animalización del hombre; consecuencia a la que las premisas «naturalistas» del marxismo -como de cualquier otra forma de naturalismo- conducen inevitablemente. Por eso se ha dicho, con razón profunda, que luchar contra el comunismo es tanto como luchar por la cultura y civilización humanas.)

Así, el hombre es propiamente hombre por lo que tiene de no-animal, esto es, de no-natural. Para vivir humanamente, el hombre necesita pensar de antemano, prever de antemano lo que «quiere ser», a fin de serlo en su vida. Necesita dominar la naturaleza, dar realidad a algo que naturalmente no la tiene, esforzarse por imaginar un tipo de vida, un modo de ser, cuyo modelo no encuentra en ninguna parte, en ningún lugar natural, sino sólo en lo más profundo de su corazón. El hombre no tiene, pues, «naturaleza», sino que se hace a sí mismo en la vida; es más, su vida consiste justamente en ese «hacerse a sí mismo». Desde que nacemos hasta que morimos, los humanos somos responsables de cada momento y de todos los momentos de nuestra vida; y ese comodín que llaman algunos «naturaleza humana», no es, en realidad, sino la base sobre la cual ha de erguirse y encumbrarse la verdadera y auténtica humanidad, la que consiste en superar cuanto de meramente natural hay en nosotros.

Mas tan pronto como penetramos en los ámbitos de la libertad, tropezamos con el espíritu, esto es, con la capacidad infinita y la infinita diversidad de formas. En efecto, decir que la vida humana no es animal, equivale a decir que la vida humana no es uniforme, sino infinitamente diversa. Esa diversidad se manifiesta justamente en la historia. La historia es la continua producción por el hombre de formas y modos de ser nuevos, imprevistos, que no pueden derivarse de elementos naturales. La historia es -como la vida del hombre- algo que ninguna ley de la naturaleza predetermina. El hombre la hace libremente, al hacer su propia vida. Por eso, en la historia humana encontramos un repertorio tan variado de formas o modos de ser hombre -desde el faraón egipcio hasta el cortesano de Luis XIV, desde el nómada árabe hasta el mandarín chino, desde el filósofo griego hasta el conquistador español, desde el samurai japonés hasta el labriego castellano-. Y aun le quedan a la humanidad infinitas formas que discurrir y realizar -Dios sólo las conoce.

La nación, la nacionalidad, es también una de esas estructuras humanas, no naturales, hijas legítimas de la libertad del hombre. La nación es una creación del hombre. Por eso decíamos de ella que supera infinitamente toda naturaleza, toda «cosa» natural, como la sangre, la raza, el territorio, el idioma. La naturaleza, abandonada a sí misma, produciría razas, quizá incluso organizaciones como las de los castores o las de los hormigueros. Jamás empero, eso que llamamos nación, patria, pueblo.

LA ESENCIA DEL HOMBRE

Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad personal no es la libertad de elección, que es una libertad derivada de aquélla, una aparición de la libertad humana pero no radical. La libertad trascendental no es simplemente libertad de elección, ni es el libre albedrío clásico, sino que habría que describirla de otra manera; incluso me parece que con una sola fórmula no se la puede describir completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las siguientes tres fórmulas. La primera dice así: la libertad es la inclusión atópica en la máxima amplitud. Desde aquí, tendríamos que hablar de qué significa máxima amplitud, que en última instancia es el Absoluto; inclusión atópica es inclusión no ocupando lugar, puesto que si se ocupa lugar entonces se está fijo; pero para que la libertad tenga que ver con la máxima amplitud, tiene que ser, digámoslo así, no fija; y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusión tiene que moverse en la amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza así: la libertad es aquella relación con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con el futuro, o aquella capacidad de habérselas con el futuro, sin desfuturizarlo; el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que no se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado; pero una relación con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad. Y ahora habría que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de tiempo, o cuáles son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripción es la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos.

Pues bien, necesitaría mucho más tiempo del que dispongo para desarrollar estas descripciones, porque además hay muchos asuntos colaterales que habría que desbrozar. Por otro lado, seguramente ésta sería la primera vez que oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y además no puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro históricamente precedentes. Muy a pesar mío, porque a mí me gusta siempre encontrar precedentes. Entre otras cosas, porque a mí no me convence la originalidad: no la considero un valor filosófico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo. Creo además que, estrictamente en filosofía, el valor es la profundidad; de manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original; pretende ser una continuación de ciertos planteamientos, sobre todo del aristotélico-tomista. Una continuación, que es una profundización o insistencia en los mismos asuntos. Sin embargo, a mí me gustaría además encontrar una fórmula que tuviera precedentes, pero son fórmulas de las que no he visto ningún precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigmáticas.

La distinción real de esencia y acto de ser.

En consecuencia quizá lo mejor sería referirme a un precedente: ¿con qué enlaza, respecto de la filosofía anterior, esta propuesta de antropología trascendental que hago?, ¿qué es lo que pretende desarrollar? Pues lo que pretende desarrollar es una tesis tomista según la cual el acto de ser o actus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distinción real essentia-esse. Hay otros autores que también hablan de esa distinción; pero la fórmula más madura y más frecuentemente usada está contenida en la obra de Tomás de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho más imprecisos, ya que aunque hable de distinción, esa distinción no es estrictamente entre ser y esencia, porque en Avicena la noción de acto de ser no está clara. Un colega mío ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados literalmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno fue el maestro de Tomás de Aquino, y los autores medievales no tenían ningún problema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es verdad que si alguien entiende una noción, dicha noción ya es suya. Eso de la propiedad intelectual habrá que emplearlo en los precios de los libros, o en el porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y además cuanto más de todos sean, mejor. Para un pastel no es así, porque ya se sabe que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo por compartirse, o que haya que establecer según partes alícuotas. No; las ideas cuanta más gente las piense más ricas son; y además no se pierde nada, sino al revés.

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La distinción real, tal como la formula Tomás de Aquino, significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristóteles; está en la línea de Aristóteles, pero ya es una profundización, una continuación en profundidad. Pero a su vez la distinción real en Tomás de Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla más bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio. Entonces a mí se me ocurre que donde más falta hace aplicar la distinción real es al hombre. Distinción real entre esse y essentia, entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podrá hablar de acto de ser humano, y también se podrá hablar de esencia del hombre. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear estas fórmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es más tajante, y se ve por otra parte con mayor claridad, justamente en antropología.

Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tomás de Aquino o san Alberto Magno, es una profundización sobre Aristóteles, una continuación respecto de Aristóteles; porque el primero que propone la noción de acto de una manera neta es Aristóteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en Aristóteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La noción de acto en Aristóteles no es única: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles, aunque a veces Aristóteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotélica. A veces los comentaristas no han reparado en ello, quizá debido precisamente a que lo que tiene en griego dos términos suficientemente diferentes, aunque también relacionados, en latín se traduce con una sola palabra que es actus.

Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercer sentido del acto, y por lo tanto es también una ampliación, y una profundización de las averiguaciones aristotélicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sino que es potencia. Referida al ser, o puesta en relación con el ser, la esencia no es acto sino potencia. Entre los filósofos griegos el que más utiliza la noción de potencia es también Aristóteles, pero habría que decir que la esencia como potencia es un sentido de la potencia no aristotélico; luego es también una investigación más profunda, más atenta, sobre la noción de potencia, la que permite decir que la esencia es potencial. Porque en Aristóteles la ousia, que sería el equivalente de esencia, es justamente enteléquica, y como es entelecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el actus essendi, entonces se hace incompatible con la noción de entelechia, ya que no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la noción de potencia aristotélica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentido de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Aristóteles. Esos sentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la importancia, esa neta relación con lo radical, que tiene la potencia cuando se entiende que la esencia es potencia respecto del ser.

Claro está que si hay distinción real entre la esencia y el acto de ser, y esa distinción es nada menos que la distinción potencia—acto, entonces es una buena manera de entender la distinción entre lo que es realmente idéntico y lo que no lo es; porque si hay distinción real entre esencia y existencia ahí no se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habrá es distinción, pero la distinción no es la identidad. Además si se trata de la distinción entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y por lo tanto aquí hay una especie de degradación, de no conservación: en cuanto que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta identidad. Precisamente por eso es por lo que la distinción entre el ser y la esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez la distinción entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realis entre essentia y esse. Quizá esto lo que signifique, si se lleva a su extremo, es que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esencia en Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamente la distinción entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendo también acto de ser como Dios, sin embargo no es sólo acto de ser sino que hay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.

Cuando hablamos de la distinción entre los primeros principios podemos ya acudir a la distinción real, porque puede servir plenamente: el principio de identidad no se debe mezclar con el principio de contradicción; si se trata de unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. En el realismo la ordenación normal entre los trascendentales, cifra el primero de los trascendentales, según ese criterio de orden, en el ser. Pero hay dos tipos de ser: el ser que es idéntico, que es primordialmente idéntico y que es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino el principio de no contradicción. El principio de contradicción puede entonces ser entendido —yo así lo propongo en ese viejo libro mío que se llama El ser I (1)— como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en la criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puro acto.

Así se plantea una metafísica creacionista, y, por otra parte, así es como Tomás de Aquino utiliza la distinción real. Los tomistas actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosofía tomista. El primero que llamó la atención sobre eso es un español, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publicó precisamente en 1900. Es el que la saca a relucir llamándola así: la verdad fundamental de la filosofía cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae. Norberto del Prado destaca que en Tomás de Aquino juega un gran papel la distinción real; ésa sería la verdad fundamental de la filosofía cristiana. Luego otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro últimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinción al hombre; y me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo que se puede proponer hoy; eso es una profundización y una continuación en el planteamiento tomista. ¿Acaso no está explícitamente en Tomás de Aquino? No, si lo que proponemos es una ampliación de los trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, como primer principio, sino que es libertad.

El hombre y el universo.

Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correlativamente habrá también dos esencias que se distinguirán de su respectivos actos de ser, pero que también habrá que distinguirlas entre sí; precisamente porque si son distintos sus actos de ser, también ellas serán distintas entre sí. Con lo cual se justifica propiamente una investigación acerca de la esencia del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento (2) lo pretendo mostrar. El universo, como esencia, se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, es potencial respecto de él. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos el acto de ser humano, también habrá que distinguir su esencia, y habrá que decir que la esencia del hombre no es intracósmica, no se confunde con el universo. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprensión del ser humano; y no sólo del ser humano, sino de la esencia del hombre.

Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque como esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lo tanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia. No somos entes o esencias intracósmicas: estrictamente no lo somos. Ahora veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que distinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero también es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecería que, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, y afirmar que no somos entes intracósmicos, problematizamos el sentido físico del cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Pero el cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimensión de la esencia del hombre, pero no es la única. Para aclararlo debemos considerar la noción de naturaleza, porque el cuerpo es señal evidente de la naturaleza humana, la cual es personalmente esencializable.

Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque son distintas: la noción de sustancia, la noción de naturaleza y la noción de esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre todo aristotélicos o aristotélico—tomistas, en que no se aprecian muchas diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que según esa distinción se puede dar razón de la diferencia que hay entre la esencia del hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por así decirlo, el universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta realmente de él, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo como esencia, o la esencia universo, sería justamente el universo en su conjunto.

¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre pertenece al universo? No. La interpretación de la antropología como filosofía segunda en rigor es la consideración del hombre como un ser intracósmico, que pertenece al universo; ésa es una convicción griega, y en ella está la línea de sutura entre la filosofía cristiana y la filosofía griega. La filosofía cristiana puede asumir la filosofía griega, pero lo que no puede asumir, o le es muy difícil de aceptar, es que el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Por ejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, que es una tesis de la filosofía medieval cristiana, ya saca al alma del universo: porque no está incluida en la creación del universo si es que tiene que ser directamente creada por Dios.